学佛群疑6

六、生天与享福

由此可见,如果是善良的民间信仰,以及其他各派的神教信仰,不论信的是多神或一神,只要不违背人间的伦理,并合乎生天的条件,便可归属于佛法的第一个层次,即人天善法。此即是教人应有人的品格,当尽人的职责,并修天福,凭藉所修人天的众善福德,死后即能还生为人,或生天界。所以修了人天善法,总比由于专门作恶而招地狱、饿鬼、畜牲的三类恶报要好得多。

不过,人间寿命很短,最多百年左右;天界寿命虽较人间为长,仍难免报尽而死。以佛教所见,天分三类:最上无色界,其次色界,均系修得禅定者所生;最下欲界,乃系修福行善者所生。欲界天人的寿命,从四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化乐天到他化自在天,一共六个层次,一天比一天更长。最低的四天王天寿命,即以人间五十年,为其一昼夜,寿长五百岁。向上依次递增,最高的他化自在天,以人间的一千六百年,为其一书夜,寿长一万六千岁。不过当他们天福享尽,即从天上寿终,还回人间,乃至下堕恶道。

享受人天福报,犹如仰天射箭,当其势尽力竭,即下堕地面,此乃因其未出生死轮回。罗汉则已出三界生死;菩萨虽出世间,而还入世间,广度众生。唯菩萨入三界,不同于凡夫的轮回生死,正像犯人入监狱是为服刑,司法人员及教化师虽然也进监狱,他们却是自由之身。

罗汉永远脱离生死;菩萨虽处于生死及烦恼的众生群中,却不受生死的束缚及烦恼的煎熬;而佛是菩萨所成,罗汉也有转为菩萨的可能。凡夫倘若以菩萨为榜样,那就是见贤思齐,发心修学菩萨的法门,即成为菩萨道的实践者。

七、正信的佛教

民间信仰的宗教层次,仅使信仰者求取神的救助,并未能使信仰者由自身起而自救救人。佛教的信仰,既能使信仰者有求必应,更能使信仰者净化自己、强化自己,也能效法救人助人的菩萨与佛,更能成为菩萨与佛。中国是大乘佛教的化区,信仰佛教称为学佛、修法、敬僧的“三宝弟子”,“佛”是菩萨道的究竟圆满者;菩萨行是“佛法”化世的轨范;“僧”是住持佛法的代表。

民间信仰的宗教行为,确有其存在的功能和流行的价值,唯其既无教义的依准,也无教团的约束,更无教师的诱导,仅靠灵媒、乩童等的操作,好则可以配合善良风俗,否则也能破坏善良风俗,腐蚀人心。佛教则不然,既有悠久的历史,也有层次分明的教义和教仪;既有二千六百年前出生于印度的教主释迦牟尼佛,也有代代相承的教团及教师。释迦牟尼世尊,是历史明载的佛宝;佛教教义和教仪是法宝;佛教的教团和教师是僧宝。唯有信仰三宝及归依三宝,才是正信的佛教徒。

那么请问:您是正信的佛教徒吗?

★怎样辨明佛经的真伪?

佛经真伪的问题,可以分成两个方向说:一是翻译史上无法查证其时代和译者的经典;另一是从鸾坛或者乩童以降神托梦的方式,传授出来似是而非的佛经。第一类是正式的经典,与佛法不相违背;第二类是假冒的经典,实质是民间信仰的产物。

早期的印度佛教史上,学者间就有大乘非佛说的论调,因为大乘经典的出现和流传,是在佛灭之后数百年。但是大乘佛法有其原始佛教的根据,只不过把思想的层面提高,予以哲学化,使它更博大、精深、玄妙,从人间推广而至于无限,所以说,原始的经典是以人间为对象,而大乘经典则是以菩萨为对象。

可是,大乘经典绝对没有离开原始佛法的基本原则,据因缘法而讲空、无,讲实相无相,据因果法而讲有、真有、妙有。其实这是一体的两面,空和有本不相离,这是因缘、因果基本法则的极致。所以,大乘佛法不论是否为佛说,或者菩萨说,或者其他众生说,都不可以真伪来做取舍,只要符合佛法的原则就好。

至于第二类民间信仰的产物,是由附佛法外道的鬼神所传授,利用有人在修行之时,或者某一神鬼特定的场所,化现佛菩萨的形象,以民间大众所熟悉的语句,说出一部一部的短经,比如说《高王观世音经》、《血盆经》、《太阴经》、《太上感应篇》等。有的近于佛,有的近于道,有的是儒、释、道三教合流。以人间道德标准来劝化、教善、教孝、教恩义,都有它一定的作用,所以,虽为伪经而非真的佛经,民间的佛教徒们,都在传诵,没有不良的后果。

另外,也有属于第二种的流类,虽称是佛经,为佛说,但内容却违背因果的原则和因缘的观点。讲空便否定因果,讲有即恋着于世间,将佛菩萨和神道混为一体,平等对待,所谓五教合流、三教平等、佛佛同道、道道相通等的理论,其实非佛、非道、非儒,亦非耶教与回教。他们虽用佛经,也解释佛经,但他们自己各有其神示的所谓“真经”为其根本,这种以假冒佛经为名的书籍,当然不是佛经。

尚有一类,由于某些人的盲修瞎练,获得一些神秘经验,感应魔道降示和鬼神的附体。为了建立他们的教化根据,达到广招徒众的目的,也看佛经,解佛书,不过他们是以自己的所见,或似是而非的定境,或魔道鬼神的指示,用属于自己的语言、意象,任意解释经句和经义;类似的书籍,虽以佛经的注解为名,其目的则在于离经叛道,毁谤正法,损伤慧命。这就是古来祖师所说:“离经一字,即同魔说”的例子。

据此判断,如果称为佛经而无法确定是佛经或非佛经时,最好的办法是查对藏经的目录,如明载于目录,虽被列为“疑伪”部类,仍属可信、可读;若在经录所无,就要考虑是否和佛法的基本原则相背。再有,除了解经用经义,引经名,述古大德的发明,如孔子所说:“述而不作”的态度所写的佛书之外,最好少看为安全。

★佛教如何适应民间信仰的要求?

所谓民间信仰,是跟民俗相关的宗教行为,也是原始型态的宗教现象,自从人类文化开始以来,即已普遍地发生在各个民族之间。那是为了疏解心中的困扰、家庭和社会的纠纷、自然环境的折磨,在一时间无法以人的体能、智能所能解决的情况下,唯有诉求于神明的指引、援助、救济、保佑,利用求签、问卜、降灵、牵亡、扶鸾、牺供、许愿等方法,以达到与鬼神沟通的目的。这种行为,在一神教的立场看,乃是异端的迷信和邪术,佛教也不主张类似的行为。

民间信仰是诸神杂糅的,宋以后即有儒、释、道三教并收,神、仙、佛、菩萨不分之势。清末民初以来,更有增加耶、回二教所谓五教同源的民间宗教,通过灵媒、术士、鸾坛、乩童,以及灵签、杯等的人员和道具,请到自称为是某神、某仙、某圣、某贤、某菩萨、某古佛的无名鬼神,来为祈愿的民众抉疑指点,以满足他们的需要。渐渐地,佛教也开出了若干方便法门,以适应民间信仰的需求。所不同的,佛教是以理性疏导,修善积福、忏悔诵经,来达到祈求的目的;民间信仰则以盲目的依赖及媚神的行为来达成他们的希望。此在一神教的信仰者也有类似的目的和作用,不过却是以唯一的神,做为祈求的对象。民间信仰也将各宗教的教主等,当作诸神崇拜。所不同的是各大宗教,均有其教主、教史、教理、教仪、教团的传承;民间信仰则是东拉西扯、七并八凑的多神崇拜。

从人类文化史的考察而言,民间信仰虽属于原始民族的宗教型态,却为人类身心弱点之所需;欧美社会经基督教近二千年的洗刷清理,迄今仍有民间信仰的踪迹在到处活动。所以站在佛教的立场,也宜有适当程度的容忍。不过如果为了投合民间信仰的要求,而降低佛教信仰的层次,甚至将民间信仰的各种鬼神,提升为佛菩萨的化身和权现,就会为佛教带来名存实亡的命运,也会遭受到理性的批判和指责。所以,正统的佛教寺院不应设置签筒、鸾坛、杯,也不供奉各种地方色彩的诸神偶像,以免染上了民间信仰的色彩,而被误为多神的崇拜就是佛教,佛教就是民间信仰的流类。

佛教如何因应社会大众,对民间信仰需求的满足?此应着重对于信仰诸佛菩萨功能的提倡,或者对于某些常用经咒效验的阐扬,比如观世音菩萨、地藏王菩萨的灵验,是无微不至、无远弗届、无时不应的。观世音菩萨称为广大灵感、救苦救难、大慈大悲;阿弥陀佛称为无上医王,又名无量寿及无量光。这些佛菩萨,能够使人有求必应,求长寿得长寿,求智慧得智慧。释迦牟尼佛是卢舍那佛的千百亿化身之一,他是娑婆世界的教主、人天的导师、长夜的明灯、苦海的慈航,一切诸佛,均能于一切时一切处,接受到任一众生的呼救,具备救济众生的一切功能。所有的诸大菩萨也都具足六种神通,随时、随处、随类摄化,普应一切众生的合理祈求。那么人人只要选定一佛,或一菩萨,或一特定的法门和经咒,就可轻而易举地达到民间信仰所有要求的目的,何况尚能更进一步,由民间信仰的宗教层次,进入自利利他、解脱自在的境界。

佛教内的密教有种种不同目的及不同层次的修练法,中国的天台宗乃至华严宗,也编有各种礼忏仪轨及修证仪轨,依之修持各经所宣示的法门,此已不同于民间信仰的多神崇拜;唯追溯佛法的源头,并无多样化的仪轨可求。佛说无量法门,而其任何一法,只要专心修持,就能成为一切法的总持,所以《楞严经》有二十五种圆通法门,任一法门就等于一切法门,具足一切法门的功用。《维摩经》更加开示出不二法门,否则,容易和民间信仰混淆,与多神信仰合流,而予人以神佛不分的印象。

再深一层说,做为一个佛教徒,如果为了满足不同的愿望,而经常变换修行的方法和崇拜的对象,便会失去中心的目标。正信的佛教徒,信仰三宝是为学佛、修法,是学佛的慈悲与智慧,以佛法的正确指导,修行专一的法门,以达成持戒、修定、发慧等一贯的目标。只要不离三宝的原则,日复一日地,以看佛书、做佛事、持戒、布施、礼诵、忏悔等为日课,纵然不求现实利益,现实的利益也会在你的日常生活中自然成就。

★逃避和出离有什么不同?

通常,初学佛的人,必须要有厌离心,才能够真正体会到修行佛法的重要和必要。要厌离什么呢?是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦,而引起的许多烦恼、痛苦。如果能够转变,那么对这些现象的感受就不须厌离;无物可厌,也就无处可离了。所以,厌离是修习佛法的初步,就是知苦而求离苦的意思。

一般人总认为厌离人间的人际关系、生活环境,就是否定了人的价值和意义。其实恰好相反,正因为要提升人的价值和意义才要暂时厌离。就像商人出外经商,是为了赚钱养活眷属,维持家计;孩子出外求学,是为了学到更多的知识和技能,以谋他日成家立业和自利利他。所以,佛法所讲的厌离是修行的初步过程,而不是终究的目的。

逃避就不同了,逃避是不想负起应有的责任,不敢面对现实的生活,而抱着逃债,甚至于逃亡的心态远离他所处的环境,这种人就像处于逃亡状态的犯人一般,心里经常充满着恐惧、不自在、不安全,永远承受着无处容身的心理压力。这和修行正信的佛法以厌离烦恼的世间,安全不同。若能厌离烦恼,他就能逐渐地离开烦恼;多离一分烦恼,便多得一分解脱和自在。自在的程度愈深,烦恼也就愈轻,最后便得究竟解脱。如果已得解脱,当然也就没有厌离和不厌离的问题了。

逃避是不能解决问题的。逃避是知苦却不敢面对苦,反而逃苦的意思;厌离是知苦、避苦因而学佛脱苦,乃是为了疏导问题。逃避既违背佛法所说的因果律,所以也不为佛法所许;厌离也不一定要离开人间,而是透过佛法的指导原则及其修行方式,提起对于世间现象的彻底认识。《中观论颂》云:“因缘所生法,我说即是空。”首先是厌离世间,结果既已知道诸法空幻,也就不起烦恼和执着,也就不需要厌离。不过,仅仅通过知识的认同未必能够离苦,所以要暂时离开世俗的环境,专门修持佛法的戒、定、慧三学,就比较容易达成离苦的目的了。因此,上上根器的人,一旦接触佛法就能顿悟,悟后或以出家身,或仍以在家身于人间行化;一般根器的人,则以离俗出家最易得力。不过,出家是大丈夫事,并不是世间多数人可以做到的。因为第一、一般人不知厌离;第二、许多人虽知厌离却无法厌离。

★个人自修和集体共修有什么不同?

常听说“宁在大庙睡觉,不在小庙办道”,也就是说个人修行不同于集体修行,在明师指导下修行和无师自修,更是大不相同。

个人修行,应该是在已经懂得了修行的方法和修行的道理之后,而且也要知道如何来解决修行过程中,所发生的身心及知见上的疑难和困扰等问题,否则不但无法得益,相反地很可能受害。特别是修行禅定,精进勇猛的话,会有种种的禅病和魔障发生,那就是包括生理和心理的反常变化。所以,初学的人,不宜单独修行。

集体修行,纵然没有明师指导,尚有其他同修的彼此照顾,互相纠正,只要知见正确,不会发生太大问题。

再说,个人修行很容易成为冷热不均,忽而勇猛精进,忽而懈怠放逸,乃因为无人约束,也没有大众的生活规制。勇猛过火,会引来身心疲惫而产生禅病;懈怠放逸更会使人放弃修持,退失道心。如果经过几度的冷冷热热之后,便会对于修行退失信心。若在团体中修行,由于共同生活的制约,且有同修之间的制衡,会使人逐步前进,所以,比较安全。

从心力而言,个人的心力是极其有限的,初初修行的人,也无法造成修持道场的气氛,如果能结合多人共同修行,以同样的方式,相同的目标,共同的心态,同样的作息时间共修,就会形成修行道场的气氛,其中只要乃至一人正常修行,就会使得全体导入正轨。如果,多半人处于正常状态,此种心力的共鸣、共感,就会使得每一个人得到全体修行者的全部力量,十个人参加,每一个人都可能得到十个人的力量;一百人参加,每一个人也可能得到一百个人的力量,所以,佛教赞成以集体的修行为初学者的常规。

纵然是修行已久的人,偶尔能够参与集体修行,也是有益的事,所以,当释迦牟尼佛在世的时候,常有弟子一千多人,追随佛陀过僧团的生活;在中国佛教史上,不论那一宗派,人才辈出之时,多是由于集体修行产生。例如:禅宗的四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能,以及马祖道一、百丈怀海等诸大师,其门下无不龙象辈出,而他们都是集合了四、五百人,上千人等的大僧团。因此,将禅宗的寺院称为大海丛林,大海是龙蛇混杂,鱼鳖居中,但是不容腐尸。修行者的根器,虽有大小、利钝之不等,如果腐败了,反常了,就会被海水弃之于外。丛林之中,林木虽有大小、粗细,但是无不挺拔向上,否则就接受不到雨露、阳光,就会自然地被淘汰。

由此可见,单独地专精修行,不是初学者所宜。

★大修行人一定要闭关吗?

闭关,又称掩关,这名词和风气,在印度并没有,在中国也一直到元朝之后,甚至到了明朝,才看到这种修行方式的记载。因此可说,大修行人不一定要闭关;相反的,闭关者也不一定是大修行人。

闭关可能是渊源于西藏佛教的长期洞窟修练,当喇嘛教随着蒙古王朝到了中国内地,闭关方式也日渐风行。

从修行的方法而说,有定时的、定期的功课以及一定时段的修法,比如七天、二十一天、四十九天、九十天、一百天等,克期取证,专心修持某一法门;如果环境许可、事实需要,也可为期一年、三年,乃至于六年、九年、数十年。但不一定是单独地个人修持,例如:释迦时代的结夏安居,中国大陆禅林的冬、夏两季禅期,是集合许多人共同修行的。天台宗祖师们所编的忏法、仪轨,都是结合六、七人,十数人共同结坛而修的。在佛世时的结夏安居,也是在一定的范围之内,或于树下,或于洞窟,或于自建的茅舍,或于居士家的空舍,各别修行的,但那些都不是现在所说的闭关。

在早期的中国,也有一些禅者,于悟发之后,而由善知识嘱其到水边林下,山间洞窟,单独过木食涧饮的修行生活数年。最有名的例子是终南山,据说那儿有七十二家茅蓬,原先都是个人修行,其中后来也有的渐渐成为一个个的寺院;但是住茅蓬的风气,仍然历久不衰。所谓住茅蓬,是自备炊具以及谷类、菜蔬的种子,入山披荆斩棘,结茅为舍,以避风雨,长期远离人间。不过这样的修行法,虽类似闭关,而不是闭关。

近世的闭关修行有两种人:一种是为避世俗事务的纷扰;另一种是为精进的禅修或潜心于经藏。前者等于是隐退修养,后者才是真正的修行。如果仅为修养,只要有钱,或有外缘的护持,就可以办到。进关之后,若不知修行的方法,也不懂深入经藏的门径,那么虽然闭关三年、五载,还是不可能有所成就。如为禅修及阅藏,也得已经有了禅修功夫的基础,或已经摸到了进入经藏的门径才可,否则也不会有多大的成就。

所谓大修行者的定义,应该是全心投入,至少已经开了心眼,而依旧不露声色、忍辱负重、吃苦耐劳,忍人之所不能忍,舍人之所不能舍,虽心净如明镜而不表现于外,虽言行如痴呆而悲智存于内。一旦因缘成熟,即能登高一呼,万山相应,广度众生,有教无类而不着痕迹。如果因缘未熟,虽终其一生,默默无闻也不减其生命之光辉。如寒山、拾得、丰干,都是大修行的人,要不是后来的好事者,搜集了他们的诗偈,流传于世,不然谁都不知道历史上曾经有过这样的人物。比如,孟子所说:“达则兼善天下,穷则独善其身。”这就很类似佛教所说的大修行者的襟怀和风光。因此,大修行者可以掩关,也不一定非要经过闭关的形式和过程不可。如果因缘许可、事实需要,闭关的确也是摆下杂务、杜绝外缘,专事修行的最佳方式之一。

★魔考是真的吗?

魔考的观念,不是出于佛教,而是出于一般被称为斋教的民间信仰。

佛教所说的魔,分为烦恼魔、五蕴魔、死魔和天魔。除了天魔之外,都是属于身心和环境的冲突与不平衡所产生的现象。要得天魔的扰乱,必须是大修行人;除了天魔之外,其他三种魔,都属于人为的。纵然是天魔的困扰,如果身心正常、精神稳定,也可以克服。所以,不会修行的人,或知见不正的人,易染魔扰;如有正确的知见和精进的修行,魔扰是不存在的。

所谓魔扰是由贪、嗔等自我中心的执着而产生的,我执越轻,离魔越远;即使人皆难免面对死魔的降临,但对修行者而言,若能以平常心来面对死亡,死亡就不是魔。

五蕴魔的意思,是指色、受、想、行、识。第一色蕴是指我们的肉体和肉体所处的环境,其余四蕴则属于心理活动,以及流转于生死之间的精神主体。如果不出三界、未了生死,即在五蕴魔的掌握之下,但他不是人格化的鬼神,而是由于业力的推动。如能去除贪、嗔、痴而出三界,便能脱离五蕴魔的范围。可见此魔不在心外,也不在身外。

所谓烦恼魔,是指我们的心理活动失去平衡与自主的控制。所谓心不由己,心随境转,事事牵挂,舍不得、放不下、求不得、丢不掉,都是出于自我中心的自私心理作崇;若能以慈悲心待人,以惭愧心待己,以理性的智慧替代感性的精绪,烦恼魔便无可奈何。

至于天魔,他在天上,和一神教的宇宙创造神并行,他有无限的大力,他的形象变化多端,可能以狰狞的面目出现,多半则以仁善的形态现身;不过他的目的,不论威胁利诱,都是要你脱离正道而行邪法。

佛法所说的天魔,是在修行者发起出离三界之心和大菩提心之时,魔宫震动,魔王发愁,因为即将有人出离三界,魔子魔孙减少,而佛法增长,因此,派遣魔子魔女、魔兵魔将,来扰乱修行之人。如果是大修行人,魔王也会亲自出动,务期留住此人于魔力所及的范围之内。例如释迦世尊在菩提树下成道之前,就有降魔的过程,所以,非大修行人,不容易受到天魔的困扰。一般的俗人终日在烦恼及五蕴之中打滚,也在生死之中流转,岂能遭致天魔的出击?但是现在民间却流行着魔考的信仰与传说,信了一般斋教之后的人,如果事业顺利、家庭平安、身体健康,就说是无生老母、明明上帝所赐,是信奉斋教的行为所致,应该全心的感谢,全力的奉献。如果遇到不如意事,灾难、病障、横祸、鬼扰,就说是魔考,而谓道高一尺,魔高一丈,那是由于入了道门、成了道亲,有所谓已在天堂挂号、地狱除名,所以,引来魔鬼的妒嫉,而给予种种的打击。这不能埋怨无生老母、明明上帝,反而应该感谢、忍受,否则,如果经不起魔考而退失信仰,那就又要变成天堂无分、地狱有名。

这种说法,实在是愚痴的迷信,否则既有权力使人天堂挂号、地狱除名,为何不能助人□除魔障,还要说是魔考,使得接受魔考的人,不敢以人为的方式来捕救、改善他们的遭遇。当然,佛教也有重罪轻报之说,以及提前受报之论;也就是说,若不修行,恶报尚不会现形,一旦精进修道,发出离心,行菩萨道,就会引来若干魔障,那可能是天魔,也可能是宿世的冤亲债主,恐怕你出离三界之后,对你控制无方、需索无门,所以提早讨还你的欠债。不过由于你的修行和发心的善功德力,能将本来是应该多生偿命的,变成即生的病难,以此了结无量劫来的债务。所以,这是基于因果观点而言,不是无理的迷信。而且,佛教还是主张在灾难降临之时,尽量设法处理改善,以尽人事,不是束手待死式地受尽折磨。佛法讲因果也讲因缘,过去的因,如果加上现在的缘,他的结果就会改变。

佛教不是定命论和宿命论,而是努力论。一切的灾难与不幸的遭遇,都是来自过去所造的,加上现在的未曾努力,不必怨天尤人,当以正常的方式作合理的改善。因此,遇到疾病及困扰,便称为魔考的观念,在佛教是不能成立的,也是不被承认的。

★如何选择明师?

韩愈曾经说过:“术业有专攻”,因此,学习任何法门都应该选择有专精独到功力的明师,不论做学问、学艺和学佛,其道理都是相通的。虽然明师未必出于明师之门,明师门下也未必出高徒,但是追随明师,至少不会指错方向,教错要领,实要比所谓“以盲引盲”来得安全。

可是谁是明师?往往无法得知,特别是宗教经验和禅修工夫,在自己尚未入门时,更是无法判断谁是明师或不是明师?不过,明师虽然未必有名,但若为大众公认的明师,自然要比自称明师而尚未被大众所公认的,要可靠得多。在无力明辨谁是明师或不是明师的阶段,追随已被大众公认的明师是比较安全的。或者由已经成名的老师,介绍尚未成名的老师,也是较可信的。而由你所信任的明师介绍另外一位明师,也是可取的,如在《华严经》中,善财童子参访五十三位大善知识的方式,就是通过一位介绍一位,形成了五十三位的连锁关系。他们人人都是明师,因此,善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。

世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物,他们妖言惑众,颠倒黑白,混淆视听,广收徒众以虚张声势,如果不加明辨,即很可能以有名的邪师为明师。所以,孟子也说:“人之大患,在好为人师。”因为那些邪师对社会人心有误导作用,使人间产生更多的纷扰不平衡、困惑不安定;因此跟他们学习某些邪法、邪说和邪术,不仅不能开拓人生境界,反而会为自己带来身心的伤害,家庭的失和。只可惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪正。从佛法的立场说,邪与正、暗与明的标准,都在于自我中心的考察,如带有强烈贪嗔习性的人,一定不是明师;又如虽然表现仁慈,和颜悦色、道貌岸然,但倘有、狂、慢等气质的人,也一定不是明师。找明师,《大智度论》卷九揭示了四个要点,称为“四依法”。

第一、依法不依人:明师不以自我为中心,也不以特定的某一个人为权威,是以共同的原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法,如果一位老师所说的道理与开示,违背了因果和因缘的法则,就不是明师。因为因果是要我们对自己的行为负责;因缘是教我们对一切的现象不起贪嗔等执着心。否则,虽众人尊其为圣人,也和邪师无别。

第二、依义不依语:凡是真正的法则,一定是放诸四海皆准,古往今来皆同的,不会因民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌,或有语言上的神秘,便都不是正法。正法应注重义理的相通,而不当拘泥于语言上的相异。例如说:回教徒重视阿拉伯文,犹太教重视西伯来文,都与此准则相背;佛教徒重视梵文、巴利文,只是为了考察原典,以追求原义,并不是说梵文和巴利文有特别的神力或神圣。当然,印度教是重视梵语、梵音的,此与佛教有别。

第三、依智不依识:智是圣人的智慧,乃从无我的大智、同体的大悲中产生。因此,凡含有自我中心,不论为己为人,乃至于为一切众生,或者为求成就无上的佛道,不论是大我、小我、梵我和神我,个别的我与全体的我,都不能产生真正的智慧,因此仍属于知识及认识的范围。知识是从自我的学习经验中产生分别、记忆、推理等的作用;而智慧则只有客观的现象,没有主观的中心;只有运作的功能,没有主体的中心,如果与此相违,就不是明师。

第四、依了义不依不了义:了义是无法可说、无法可执、无法可学、无法可修,也无法可证。正如《坛经》所说的无念、无相、无住,不为什么,也没有什么,只是照样地吃饭、穿衣、过生活、自利利他、精进不懈。

根据以上四点标准,我们就可以很容易地判别,谁是明师?谁不是明师?再依据这四个标准去访察你所希望亲近的明师,大概不会有所差池,日积月累,纵然不得明师,你自己也已经成了明师。

★如何一门深入?

近代的思想家胡适之先生曾经说过:“为学应如金字塔,要能广大要能高。”博览群籍是学问的基础,一门深入是学问的造诣。如果仅是博大而不精深,不能成为学问,只能算是常识,所谓门门通,门门稀松;不能在任何专门的范畴中出类拔萃、登峰造极,就不能够见其成就和独到的特色,那不是专家,而是一般的通才。所以,佛制规定,出家的比丘应该专精于经、律、论的修学,如果资质优秀,也可以五分之一的时间,旁览教外的典籍,因为人在一生中的时间有限,不可本末倒置。

佛教的三藏圣典浩如烟海,虽皓首穷经,尽毕生之力,也无法尽学其精奥。因此,自古以来,学佛之人探究经论是有选择的:在初入门时,可以从概论的书籍及通论和通史性的著作着手,以俾知其大端;而后即应该有所选择,依据个人的心向、兴趣,从事某一部经和某些相关的经,某一部论和某几部相关的论,某一部律和相关的律书,如此尽一生之力,学习、修持、研究、弘扬,就可以成为一代大师;尔后继者再循着他们的成果续加钻研,即造成分宗分派的现象。

目前对于一般的佛教徒来说,最迫切需要知道的所谓“一门深入”,倒不是有关经、律、论的问题,而是在于宗教经验、修持法门,以及善知识的选择和追随上。因为一般人不知道自己适合修行那一宗派或那一些法门,以致于不论是修苦行、修乐行、修显教法、修密教法,均可能不知所从而样样都学。在显教方面,如果净土、禅、律、天台、华严、唯识等宗都各有一位,乃至几位知名的僧俗大德,都可足以使得那些患得患失、见异思迁、浅尝即止的人,处处参学,常常变更他们的老师。时至今日又有某些没有师承的密教,以及民间信仰的鬼神教徒自称上师、自立活佛,纷纷出现世间,而他们也都有一套自圆其说、自成其理、自创其法的宣传,琳琅满目,使人目不暇给。一般没有佛学基础的人,在对修持方法和修行急效有所要求下,也不免处处摸索,见一样学一样,结果很可能遭致精神错乱、心理失常、生活失调等下场,而与社会脱节,变成家庭和社会的负担,这是非常遗憾的事。

因此,我们主张要一门深入,不要见异思迁,得陇望蜀。如果你已认定所学的是正统的佛法、正信的佛教,只要没有发生副作用,不论念佛、参禅、持咒,在正常心态下,日积月累不断的修持,都必定会有成效可见。切莫求好奇心的满足、官能的刺激和思想的激荡,应该以平常心去修学佛法的正常道,也就是合理的、人本的、自力的、清净的、利他的,最多加上佛力救济,以求临终往生佛国净土,就够了。否则,既想成为佛教的高僧和大德居士,又想通晓古今中外的文、史、哲学、宗教等各种知识学问,便无异是浪费生命。如此,既不能自利,也不能利他;既不能够充分地自修,也不能够以自己的所长去帮忙他人。

★何谓专修与杂修?

严格地说,中国人是杂修的佛教。例如:为了求现生的健康、长寿、消灾、免难而持诵《普门品》、《药师经》、《大悲咒》或念观音菩萨及药师佛圣号;若为求西方的未来利益,便诵《阿弥陀经》,并念阿弥陀佛圣号;若为消除病障、业障,则多半诵持观音灵感真言、白衣大士神咒或者礼拜《水忏》、《梁皇忏》等;如果为了超度先亡、亲友,则念《地藏经》、往生咒、放焰口、放蒙山等。类似的修行方式,既是显教,也混有密教的形式与意味;既是修西方净土,也修东方净土。同一个人在不同的时间,为了不同的目的,就可能用不同的法门。其实,佛法贵在一门深入,不论用显、用密,诵经、持咒、作观、礼忏,或念任何一佛、一菩萨的圣号,修任一法门,只要持之以恒,就有感应,即能达成修持的目的。也就是说,念阿弥陀佛能往生西方,念观世音菩萨也能往生西方;念观世音菩萨能消灾免难,念阿弥陀佛也能消灾免难;作观能够入定、开智慧,持名念佛和念菩萨圣号,也能入定而开智慧;其他以此类推,如诵《金刚经》也能开智慧、消灾、免难、除障、生西方。所以,《楞严经》有二十五种圆通法门,就是介绍二十五位大乘罗汉及菩萨,各人专修一种特定的法门,结果都能一门深入而门门深入。这就像观世音菩萨是耳根圆通,他修音声法门而通达一切法门。如果修净土法门的人,能够专精念佛,抱定一句“南无阿弥陀佛”六字洪名,就能得现生利益,也能于临终时受到弥陀接引;有难的免难,有灾的消灾,有障的除障,愚痴的增长智慧,烦恼的减少魔障。如果是学禅的人,但能抱定一句话头、一个公案、一种现行的方法,就能既得现在利益,又得未来利益,如果愿生净土,也能够必定往生。

唱诵多半是用之于集体修行,和在经过长时间禅坐之后的一种调剂。如果是个人修行或比较长时间的定期修行,则不一定要有唱诵。在家居士的早晚课诵,能诵就可,专持某一圣号,专诵某一经典,专礼某一部经,专拜某一佛菩萨,都可以称为专修,也都可以达成所有的修行愿望和目的。如果每天定时持诵、礼拜同样的几种经咒与圣号、赞偈,也可以称为专修,当然,比之前项的专修,此已有杂修的意味。

古来有人专门持诵《金刚经》或《法华经》几千部甚至几万部,专门礼佛几百万拜,持咒几百万遍;像永明延寿禅师,每天持阿弥陀佛圣号,乃至作息、饮食、大小便溺、睡眠的时候,都不间断,那才叫精进专修。一般人不容易做到这个地步,若教他仅持同一经咒和仅念同一圣号,有些人会感到单调,乃至于无聊。所以,每日持诵几种不同的经咒、圣号和赞偈,比较妥当。但是,切忌今天学显教,明天改修密教;早晨求生东方,晚上又求生西方。

★什么叫做易行道和难行道?

“易行道”和“难行道”,都是学佛修行的菩萨道。首先出现于龙树菩萨的《十住毗婆沙论》卷五〈易行品〉。介绍菩萨的修行之道,有难、易两种。如世间行路,以步行走陆路,比较吃力艰难;乘船行水路,比较省力容易。难行的菩萨道,是指勤行精进;易行的菩萨道,是指以信心为方便而致不退转位。

龙树所说易行道的修行方法,是称念善德等十方十佛、阿弥陀佛等一百零七佛,乃至善意等一百四十三菩萨名号。至中国昙鸾大师的《往生论注》卷上,则鼓吹专念“阿弥陀佛”一佛名号,称为易行道,宣扬弥陀的他力本愿,乘佛本誓愿力,即得往生彼佛净土,以佛力加持,而入大乘正定之聚。道绰大师的《安乐集》,则将难行道称为圣道门,易行道称为净土门。到了日本的法然上人,则标出“自力圣道”与“他力净土”,来说明难行道与易行道之不同。

可见,龙树菩萨所说的易行道,是以称念诸佛菩萨名号来求生十方净土。而中国及日本的净土行者,则以修行阿弥陀佛的净土法门为易行道,仰仗彼佛愿力,往生极乐净土。到了彼佛净土之后,由于所见所闻,都是阿弥陀佛说法教化的设施,耳濡目染,无非念佛、念法、念僧,所以比较容易成就菩提,且能直至位阶不退。

不过若全仗佛的愿力往生者,要至不退转位,必须经过极长的时间。因在彼土无缘修福,但可修慧,修慧能离烦恼,若不修福,便不能成就菩萨功德。故虽容易,却有迂回之感,必须等到位阶不退之后,再到世间广度众生,以修足菩萨的福德,福慧圆满,方能成佛。易行道的殊胜方便,较便利自信不足、罪业深重的怯懦众生,能使之有得度的希望,并鼓励他们学佛、念佛。

所谓难行道,就是以三大阿僧劫的时间,修难行能行、难忍能忍的菩萨道,这是修行佛法的通途。三世一切诸佛都是由于在因地时发了无上正等的大菩提心而成佛。也就是说,发愿求成佛道者,通常是要先成就信心。依据《璎珞经》说,修行信心,须经一劫、二劫、三劫,便得信心不退而入初住位。《起信论》则说:“修行信心经一万劫。”信心成就,然后进入初住位,那才是第一阿僧劫的开始;至初地是第二阿僧劫的起点;过七地是第三阿僧劫的发端;十地满足,三大阿僧劫修毕,成为等觉菩萨。何如:观音、势至、文殊、普贤、地藏等,再过百劫即登佛地,这便是难行道。在此期间,舍生受生,做无量布施,修无量供养,亲近无量诸佛,在众生之中,永远是“不为自己求安乐,但愿众生得离苦。”日积月累,我执渐渐消融,福慧时时增长。当无我的大悲究竟圆满之时,便是成佛。

第一阿僧劫修满之前,都是凡夫。依天台宗的解释,信心成就之前,称为外凡,初住至十回向位,是内凡。在凡夫位中的菩萨,是有我的,是有众生可度的,是有烦恼可断的,也是有佛可成的。唯其由于对三宝的信仰坚定,对自己的信心笃实,所以,勇往直前,义无反顾,如法修行。

初住位前的十信位中,若遇魔障、业障、烦恼障、种种报障等,尚有退失信心的危险,所以叫做“有退”。经常进进退退,有时信佛修行,有时又离开了佛法。然其一旦曾经发起菩提之心,就已种下了成佛之因,不论此因的力量强弱,总还有机会再度,乃至于再三再四地从八识田中显现,使之继续修学佛法。到了信心不退之后,从成佛的时间上讲,已经确定;从受苦受难的程度上讲,则风浪越来越强劲,前程越来越艰难,这就是菩萨修行的难行道。中国的贤者、豪杰,不是也有“鼎镬甘如饴”的襟怀吗?菩萨受苦难,是出乎他们的愿力,不是业报。这样的难行道,对菩萨而言,是正常的修行过程。

不过阿弥陀佛的净土法门,也不全然是信心薄弱者所修,依据《观无量寿经》所示,九品莲花往生,上品往生的条件,即有修三福业及发菩提心的菩萨行,故也不是全赖弥陀的他力往生。唯有下品往生,是全仗阿弥陀佛本誓愿力的他力救济。

 

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